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Ich möchte hier darüber sprechen, dass mich ein bestimmter Gedanke, den David Graeber in diesem Interview hier äußert, gerade ziemlich betroffen macht. Ich komme mir von diesem Gedanken „ertappt“ vor. Sie bringt mich zum Zweifeln an einer Annahme, die ich lange hege und die für mich bisher große Bedeutung hat.
Verkürzt sagt Graeber: Die Annahme, wir bräuchten das staatliche Gewaltmonopol zu dem Zweck, das Verhältnis zwischen uns soweit zu befrieden, dass wir in Ruhe unseren privaten und beruflichen Geschäften nachgehen können, ist eine Illusion. Eine Illusion, die auf einer Projektion beruht: Wir erleben ein alltägliches Gewaltniveau und eine Gewaltbereitschaft, die gar nicht existieren würden, würden diejenigen Institutionen, mit denen wir uns vor uns zu schützen versuchen, nicht existieren. Also ein klassisches: Die vermeintliche Lösung erzeugt das Problem, von dem es die Lösung zu sein vorgibt.
Nun möchte ich ein paar Sätze dazu sagen, warum mich diese Annahme trifft. Ich bin, aus verschiedenen Gründen, so etwas wie ein Teilzeit-Hobbesianer. Nicht nur dass ich Thomas Hobbes für einen der meist unterschätzten Philosophen halte und die theoretische Konsequenz bewundere, mit der er aus dem mechanistischen Atomismus seiner Zeit erhellende Funken für die politische Philosophie schlägt. Man kann auch erkennen, dass Hobbes einer von ganz wenigen Philosophen ist, die mit dem sogenannten „Problem des Thukydides“ auf Augenhöhe operieren. Die sich dem Schrecken der Möglichkeit des vollständigen Zusammenbruchs ganzer Gesellschaften in ihrer Theorie offen gestellt haben. Die also verstanden haben, warum „Philosophie“ überhaupt entstanden ist und was ursprünglich mal die Absichten waren, als man das Handwerk des Theoretikers erfunden hat. Die aus eigenem Erleben das politisch-psychische Trauma kennen, auf das hin sich Philosophie sich erfindet. – Die anderen mir bekannten Philosophen, denen ich dieses tiefere Verständnis vom poetisch-praktischen Sinn von Theorie zubillige, sind: Platon (der Erfinder der Philosophie im eigentlichen Sinn), Augustinus, Hegel, Nietzsche, Arendt, Luhmann und Rorty. Der Rest sind für mich Möchtegern-Philosophen, die das ursprüngliche Problem nicht mal kennen, auf das Philosophie eine Antwort zu sein versucht, die aber dennoch mitzureden versuchen und sich dabei in beliebigen Details verstricken. Das Mitreden jener „Exoteriker“ führt jedes mal zu „produktiven Missverständnissen“, die für mich zwar unglaublich ärgerlich sind, evolutionär gesehen aber höchstwahrscheinlich ziemlich produktiv, da wohl die gesamte Evolution auf Missverständnissen (Kopierfehlern bei der Reproduktion der DNA) beruht.
Das für das Verständnis von Philosophie unverzichtbare „Problem des Thukydides“ entspringt einem „historischen Vorfall“: Dem peloponnesischen Krieg, an dem Thukydides auf athenischer Seite nicht nur als einer der vielen Heerführer beteiligt war, sondern das er in einem umfassend überlieferten Geschichtswerk theoretisch aufarbeitet. Dabei kann Thukydides nicht nur als einer der ersten abendländischen Historiker gelten, sondern – viel weniger beachtet – er konstruiert in seinen Beschreibungen zwischen den Zeilen eine philosophische Theorie um jenen historischen Vorfall, eine Antwort auf diese Erschütterung seiner Zeit. Diese Erschütterung war für die damalige griechische Welt in einigen Aspekten durchaus vergleichbar mit der Erschütterung, die der „II. Weltkrieg“ für einige entwickelte Länder im 20. Jahrhundert bedeutete. Seine Dauer (knapp 30 Jahre) und seine zuvor nicht gekannte Brutalität waren für Thukydides‘ Anlass, die im griechischen Denken populäre Frage „nach dem Besten für den Menschen“ denkbar pessimistisch zu beantworten: Er liefert eine Verfallstheorie, derzufolge menschliche Gesellschaft eine nicht aus der Welt zu schaffende, permanente Tendenz zum Niedergang und Selbstzerstörung hat, die nur vorübergehend aufgehalten werden kann, insbesondere durch die zufällige Existenz besonders begabter Individuen, für die in Thukydides‘ Rekonstruktion stellvertretend die Figur des politischen Redners und Heerführers Perikles steht. Um zu Ermessen, wie tief dieser Pessimismus bei Thukydides geht, kann man sich klar machen, dass „Zufall“ im Kontext des griechischen Denken ein Äquivalent für „The devil himself“ ist: Das von mehr als nur einem antik-griechischen Denker als worst case angesetzte Schicksal ist es, dem Zufall ausgesetzt zu sein, in einer „anomischen“ Welt zu leben, in der „einem jedem jedweges zustoßen kann“. Dass Thukydides in einem sehr, sehr frühen Vorausgriff auf Max Webers „Charismatische Führung“ zu verweisen scheint, heißt also nichts anderes, als das wir nach Thukydides Schlussfolgerungen aus seinen Bürgerkriegserlebnissen als Menschen am Arsch sind und immer am Arsch sein werden. Nichts mehr und nichts weniger.
Auf dieses Realisieren des menschlichen Gewaltpotentials und den Bedingungen für seine Nicht-Entfaltung gibt es nun mehrere, alternative Antworten, die im Zuge der abendländischen Denkgeschichte versucht wurden und die aus meiner Sicht jede für sich äußerst folgenreich war. Alle diese Philosophien konkurrieren offen mit der Nicht-Lösung des Thukydides und alle sind als alternative Antworten auf das gleichermaßen wahrgenommene, aber jeweils anders rekonstruierte Problem lesbar, wenn nicht zu lesen.
Hobbes hatte nachweislich ein lebendiges Interesse an Thukydides. Ein Interesse, dessen eigentlicher Ursprung wohl in den Gewaltexzessen in den englischen Bürgerkriegen des 17. Jahrhunderts liegt, deren Zeitgenosse Hobbes war. Von einem vermeintlich ähnlichen Problem betroffen, entwickelt Hobbes eine eigene Antwort auf die Frage nach dem Guten für den Menschen angesichts Problems offensichtlichen Problems der Gewalt. Diese Antwort des Thomas Hobbes ist: Der moderne Staat mit seinem Versuch der flächendeckenden Durchsetzung eines Gewaltmonopols. Entgegen dem, was man Hobbes zuschreibt, weil man sein bewusst paradoxes „Homo homini deus. Homo homini lupus.“ (De Cive, Widmung) vor dem ersten Teil die Augen verschließend auf den zweiten Teil verkürzt, ist Hobbes unter allen philosophischen „Thukydides-Beantwortern“ derjenige, den man als den größten Optimisten bezeichnen könnte. Wiederum sehr verkürzt kann man sagen: Hobbes hält das Himmelreich für „auf Erden erreichbar“ und zwar durch unser eigenes Bemühen und unter Anwendung was er, im Horizont seiner Zeit, als „Wissenschaft“ versteht. Heutige Manager würden wahrscheinlich sagen: „Erfolg ist machbar“. Hobbes tritt an mit einem „Friede und Wohlstand sind machbar.“ Der Staat ist die logisch-wissenschaftliche Folge einer korrekten Analyse und Rekonstruktion der conditio humana und mit ihr an zentraler Stelle: Des Problems der Gewalt (13. Kapitel des „Leviathan“).
Hobbes ist also nicht der anthropologische Pessimist unter den politischen Philosophen, den Schmalspur-Exegeten in der Folge aus ihm gemacht haben und bis heute aus ihm machen. Er könnte weitaus eher als einer der Ahnherren unseres sehr modernen Machbarkeits-Wahns herhalten.
An dieser Stelle muss ich zur Nachvollziehbarkeit vielleicht einige Worte zu meinem zufälligen Schicksal einstreuen: Ich wurde in ein zutiefst politisches Elternhaus geboren. Da mein Ziehvater irakischer Kurde war und ich im Unwissen um meinen leiblichen Vater mit einer halbkurdischen Identität in Deutschland in den 1980er Jahren aufwuchs, war es nahezu unmöglich, sich von der Politik und insbesondere von der Weltpolitik unbetroffen zu fühlen. Der damals noch laufende kalte Krieg zwischen „dem Westen“ und der Sowjektunion schlug direkt auf das wechselhafte Schicksal der irakischen Kurden durch, nicht nur, aber vor allem im irakisch-iranischen Stellvertreterkrieg, m.W. dem einzigen Krieg jener Zeit, in dem Nato und Sowjetunion die gleiche Seite mit Waffen belieferten und auch finanziell und logistisch unterstützten (den Irak unter Saddam Hussein). Meines Wissens ging es Kurden in Deutschland zu dieser Zeit nahezu ausnahmslos so wie mir: Die Identität „Kurde“ und ein Desinteresse für Politik waren zu dieser Zeit beinahe unvereinbar. Unser Fernseher lief bei jeder politischen Sendung, zu vielen politischen Standpunkten, die in der deutschen Öffentlichkeit diskutiert wurden, öffnete „die irako-kurdische Perspektive“ ganz eigene Einsichten, die mit der Mainstream-Diskussion in den Medien großteils inkompatibel waren. Mehr noch: Viele dieser Einsichten waren schlicht nicht anschlussfähig, konnten nicht geäußert werden, ohne Gespräche automatisch zu beenden und Beziehungen zu belasten. Daher schwieg man lieber und redete erst gar nicht mit Menschen, die das ja gar nicht verstehen konnten. Das alte Thema: „Als Gast vermeide die Themen Politik und Religion“. – In meinem Fall war das alles ein bisschen absurd: Ich bin in München geboren, meine Mutter ist Deutsche und mein Studium hat mir eine üble Überdosis an klassischem deutschen Bildungswissen verschafft. Dazu kommt eine persönliche Neigung zu zwanghaftem Ernst- und Wörtlichnehmen, das sich vermutlich in bester lutherisch-preussischer Tradition befindet. Kurzgesagt: Es ist schwierig, sehr viel „deutscher“ zu sein als ich es bin. Dennoch machte mich die persönliche Betroffenheit über meinen kurdischen Vater zu einem mehr als nur halben Gast, der nicht dazugehören konnte, ohne sich diese Zugehörigkeit über ein Schweigen über für ihn wichtige und bewegende Themen zu erkaufen. „Integration“ ist so gesehen ein durchaus interessantes Thema angesichts der vielen kriegerischen Konflikte in der außereuropäischen Welt. Vielleicht könnte man aber auch einmal über „Desintegrationsprozesse“ sprechen, die sich durch mangelndes Interesse und fehlende Verständnisbereitschaft vollziehen, durch fehlende Praktiken des nicht-parteiergreifenden, aber anteilnehmenden Zuhörens. Eines Zuhörens, bei dem man sich in den anderen Menschen und seine Lage in der Welt hineinversetzt, ohne dessen Position deswegen zu übernehmen oder deswegen irgendwelche Handlungen unternehmen zu müssen.
Also dasjenige Manko, das die weniger mächtigen schon immer an den mächtigeren Menschen bemerkt und bemängelt haben: Dass sie als Unterlegene sehr wohl in der Lage sind, sich vorzustellen, welche Probleme man hat, wenn man überlegen ist, dass es aber umgekehrt den Mächtigeren an Fantasie und Bereitschaft fehlt, sich an die Stelle des Machtlosen zu versetzen. In einer machtvollen Position hat man schlicht keinen Grund, genauer hinzuschauen und verstehen zu wollen. In einer ohnmächtigen Position bleibt nur die Beobachterrolle und eine hohe Sensibilität gegenüber dem, was im Anderen vor sich geht. Man könnte das auch „soziale Paranoia“ nennen, eine Art Über-Wachsamkeit, die aber in einer Ohnmachts-Position einfach nur logisch und sinnvoll ist. Diese Mechanismen kann man als universelle Struktur beschreiben, wirksam in traditionellen Verhältnissen zwischen Kindern und Eltern, im traditionellen Verhältnissen zwischen Frauen und Männern, zwischen schwarzen Sklaven und weiße Herren, zwischen armen Bediensteten und (Geld-)Adel, zwischen Arbeitern und Managern, genauso im Verhältnis von Unternehmen und ihren Eignern-Investoren… …Auch diese Liste wäre beliebig verlängerbar. Wer in der ohnmächtigeren Position ist, beobachtet sehr genau das Verhalten und die Zustände des Menschen in der korrespondierenden mächtigeren Position – und versucht sie zu deuten. Wir können sagen: Macht macht in sozialer Hinsicht dumm, aber diese ihre Dummheit schadet den Mächtigen nur wenig. Ohnmacht macht in sozialer Hinsicht schlau, aber diese ihre Schlauheit nützt den Ohnmächtigen nur wenig.
Ich vermute, dass es vielen anderen Exilanten aus den Kriegsregionen der Welt in ihren jeweiligen Zufluchtsländern heute recht ähnlich ergeht: Es gibt kein Interesse für ihre Sicht der Dinge und noch nicht einmal die Möglichkeit, ansatzweise am lokalen politischen Diskurs sinnvoll teilzunehmen. Nicht aus bösem Willen, sondern aus fehlender Relevanz als politischer Gruppe und aus fehlender Anschlussfähigkeit an die laufende politisch-öffentliche Kommunikation. Um Beispiele zu geben: Zu der Art von politischem Bewusstsein, zu dem man als zufällig irako-kurdisch mitgeprägter Mensch in den 80ern in Deutschland kommen musste, gehörte es, dass man mit den Folterpraktiken in der Türkei, im Irak und im Iran vertraut war, weil man Berichte darüber kannte. Es gehörte auch dazu, dass man irgendwann nicht mehr verwundert darüber war, dass die irakischen Kurden im bewaffneten Widerstand zeitweise, aber nicht immer als „Freiheitskämpfer“ tituliert wurden, während die türkischen Kurden als „Terroristen“ bezeichnet wurden, obwohl sie wenig anders machten als ihre „Brüder und Schwestern“ ein paar Kilometer weiter jenseits der Grenze, die Kurden von Kurden trennte. Oder dass man Kurden, die bei Giftgasangriffen des Baath-Regimes umkamen, intensiv medial betrauert wurden, aber Kurden, die das nicht widerstandslos hinzunehmen bereit waren und auf ihrem Recht auf Selbstverteidigung gegen eine sie massenhaft mordendene Staatsmacht bestanden, tief misstrauisch beäugt wurden (Motto: „Du bist okay, solang Du politisches Opfer (Objekt) bist, aber wehe Du verlässt die Opferrolle und wirst politisches Subjekt“). Oder, dass die Lage im Nahen Osten unter den Vorzeichen „wenn die irrsinnigen Völker im Osten mal wieder aufeinanderschlagen“ diskutiert wurde, aber die Rolle, die europäische Kolonialmächte bei der Erzeugung des Konflikts durch willkürliche Grenzziehung am Reißbrett gespielt hatten, niemals auftauchte. Diese Liste wäre beliebig verlängerbar und war ein Prozess fortgesetzter politischer Desillusionierung und Verzweiflung, was die Normalität globaler Machtpolitik angeht. Einer Politik, die Menschen in aller Welt zwar erleiden, aber nicht im Geringsten mitgestalten können, wenn sie im globalen Interessenpoker kein attraktiver Alliierter/Stützpunkt sein können oder alternativ über Atomwaffen verfügen, die ihnen die Respektierung ihrer Interessen sichern. Diese Desillusionierung über diese Politik fördert einen „Realismus“, der nur schwer nachvollziehbar ist, wenn man die entsprechenden fortgesetzten Prozesse nicht selbst durchlaufen hat.
Das war sicher nicht der einzige, aber sicher auch nicht der geringste Grund, warum es mich im Laufe meines Studiums an der LMU München dann irgendwann dauerhaft in die Philosophie verschlug, also einem Fach, das sich immer schon dem Thema „Das Unsagbare sagen“ verschrieben hatte (para-doxa).
Bei Hobbes fand ich dann – endlich – eine Artikulation derjenigen Dinge, die für Menschen, die von Kriegen und insbesondere Bürgerkriegen betroffen sind, wie indirekt auch immer, beinahe selbstverständlich sind. Dinge, die Menschen, die in Friedenszeiten leben, kaum nachvollziehen können. Dinge, die auch bei Thukydides zu finden sind. Und Dinge, die dann in den 90er Jahren im jugoslawischen Bürgerkrieg wieder erschreckend sichtbar wurden, „Mitten in Europa, und das heute!“ (Ironie meines persönlichen Schicksals ist es, dass ich kurz nach diesem politischen Geschehen mit der bosno-serbischen Identität meines leiblichen Vaters konfrontiert wurde, während ich weiter meinen zu 2/3 irako-kurdischen Namen zu tragen hatte; eine Namensänderung konnte ich mir damals schlicht nicht leisten und später war sie mir nicht mehr wichtig. Mein „falscher Name“ war Teil meiner Geschichte und Persönlichkeit geworden.)
Vielleicht ist es auch nicht ganz unwichtig zu erwähnen, dass ich mir meinen Zugang zu Hobbes wirklich hart erarbeiten musste. Es war für mich keineswegs eine Liebe auf den ersten Blick. Ich habe ihn erst „geistig adoptiert“, nachdem ich ein Jahr Studium fast ausschließlich seinem Leviathan widmete. Ein Jahr, in dem ich immer wieder vergeblich versucht hatte, einen Zugang zu seiner Gedankenwelt zu finden. Wenn man vorher ein paar Semester vorwiegend mit Platon verbracht hat, sieht nämlich nahezu alles, was Hobbes sagt, erstmal wie purer Nonsense aus. Philosophen habe, wenn man sie allzuernst nimmt, die unangenehme Eigenschaft, einem den Zugang zu anderen Philosophen zu vernageln. Aber auch das war mir dann erst nach „meinem Jahr mit Hobbes“ halbwegs klar.
Hobbes war also nach diesem Jahr eine große Erleichterung für mich. Rückblickend fühlte es sich für mich an wie ein Jahr gut investierte Lebenszeit. Ich hatte den Eindruck, dass da jemand wirklich verstand und zudem eine Perspektive bot, wie mit dem mein Leben bestimmenden Problem der Gewalt umzugehen sei. Bei Hobbes fand ich die Grundzüge dessen, was man heute „Liberalismus“ nennt (viel mehr als bei John Locke btw.) und was mir in derjenigen Form von Liberalismus, die der amerikanische Philosoph Richard Rorty im 20. Jh. erfand, auch heute noch zutiefst sympathisch ist: Einhegung der immer-möglichen zwischenmenschlichen Gewalt als Daueraufgabe, aber als lösbare Daueraufgabe. Perspektive eines Weltstaates, der nicht auf Willkür gegründet ist, nicht auf Religion, nicht auf ethnischer Zugehörigkeit, sondern der als Ausdruck unseres eigenen Willen, der als gute Selbstsorge verstanden werden muss, als Auflösung des ansonsten unvermeidlich greifenden „Gefangenendilemmas“, das die Menschheit dazu treiben muss, ihre größte Findigkeit und ihre ausdauerndsten Produktivkräfte in die Waffenindustrie zu stecken, weil andere, „gefährliche Wesen“ (i.e.: die lieben Mitmenschen) es sonst vor ihnen tun könnten: Eine sehr treffende Beschreibung des Wettrüstens im Kalten Krieg der Weltmächte findet sich in Hobbes 13. Kapitel des Leviathans.
Soweit so erleichternd für mich. Man brauchte also nur abzuwarten, bis sich der Weltstaat irgendwann unweigerlich dialektisch herausbilden würde (eine Prise Hegel schadet nie) und konnte derweil in Ruhe sein Privatleben leben und den lieben Gott einen guten Mann sein lassen. – Kurzgesagt: Ich war und bin vielleicht immer noch der größte lebende Fan des sogenannten „Nachtwächterstaats“, wie die Gegner des Liberalismus es nennen, wenn man die Kernaufgabe des Staates in der Befriedung der zwischen-menschlichen Geschäfte sieht. Hobbes war mir eine große Hilfe, mich nachhaltig zu entpolitisieren. Ein Vorgang, von dem ich auch heute noch sagen würde, dass ich ihn dringend nötig hatte (den Haufen an philosophischen Problemen, die ich für meine politischen Probleme eintauschte, erwähne ich hier mal nicht…). Ich verlor das Interesse an Politik. Ich fand, dass dort nicht mehr die Musik unserer Zeit spielte und dass politisch motivierte Rechtsänderungen sowieso im GrauinGrau jener Dämmerung vorgenommen werden, von dem Hegel in seiner Rechtsphilosophie spricht, also nachträglich, wenn die spielbestimmenden Bands ihre Instrumente längst schon abgebaut haben und ihren spätabendlichen Vergnügungen nachgehen.
Ich wurde dabei nicht nur zu einem Fan des liberalen Nachtwächterstaats, sondern insbesondere auch zu einem Fan des politischen Systems des wiedervereinigten Gesamtdeutschlands. Weniger also einer bestimmten Partei, sondern mehr des Spiels zwischen jenen Parteien. Dieses Spiel erschien mir gut ausgewogen und – durch eine hobbesianische Brille betrachtet – hochgradig effektiv und funktional: Immerhin lebten und leben wir in einer der gewaltreduziertesten Gesellschaften nicht nur des Planeten, sondern wahrscheinlich der Weltgeschichte. Man sperrte die Egomanen der Gesellschaft in einen gemeinsamen Käfig namens „die Politik“ und ließ sie sich dort öffentlichkeitswirksam gegenseitig in Schach halten. Viel bewirken konnten sie da nicht. Aber viel anrichten konnten sie da auch nicht. Ich lebte im politisch desinteressierten Hochgefühl eines „Hobbes hatte Recht und ich weiß warum und kann fühlen inwiefern“.
Und nun also David Graeber, dieser vermaledeite Anarchist, dieser Mitbegründer von Occupy Wallstreet, dieser Erfinder des Terminus „bullshit jobs“ und dieser verdammt kluge Historiker des modernen Bürokratismus.
Im oben verlinkten Interview mit dem SRF (mit einem bemerkenswert aggressiven Interview-Führer), bezweifelt Graeber die Hobbesianische, bezweifelt er auch meine Grundannahme vom Befriedungsbedarf durch den modernen Staat, ohne den wir uns allesamt erst bis an die Zähne bewaffnen und dann unweigerlich gegenseitig massakrieren würden. Ohne den unser Leben „nasty, brutish and short“ wäre.
Das, so kann ich sagen, finde ich gerade ziemlich spannend. Mit Graebers Gedanken werde ich meine eigene kleine, persönliche Geschichte vielleicht neu schreiben müssen.
Möglicherweise darf ich also auf meine nicht mehr ganz so jungen Tage verstärkt „anarchistische (Herrschaft-weglassende) Praktiken“ üben. In einer Welt voller Gewalt sind persönliche wie gemeinschaftliche Versuche von Gewaltlosigkeit mit die sinnvollsten Aktivitäten, die ich mir vorstellen kann: Die Gewalt, die man vorfindet, nicht weiterzugeben. In der Familie, im Umgang mit Behörden und den Menschen, die sie vertreten müssen, im Umgang miteinander im Unternehmen, im Umgang miteinander in der Öffentlichkeit, schriftlich wie mündlich.
„An-Arché“ darf der trotz erworbenem Graecum im Altgriechischen Dilettierende vielleicht mit „Keine Ursache! – Gern geschehen!“ übersetzen.
– Und damit auch jegliche Möglichkeit von Schuldzuschreibungen dekonstruieren. Wo wir nicht mehr in „Ursachen“ denken, wo sich kein Anfang und kein Ende findet, wo wir die wechselseitigen Abhängigkeiten unseres Verhaltens systematisch anerkennen, ist die Frage nicht mehr, wer Schuld ist, sondern was wir jetzt gemeinsam tun können. Und wenn es dabei um „Politik“ geht, wird die Frage immer sein: Welche Institutionen uns mehr und welche Institutionen uns weniger dabei helfen, allseits befriedigende Beziehungen miteinander zu pflegen.
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