(From Science to Emancipation, Bölüm 3)1 **Ernesto** Söylem teorisinin teorik yaklaşımı ile eleştirel realizmin teorik yaklaşımı arasında doğrudan ve net bir karşılaştırma yapmak zordur. Söylem teorisi, metin analizini içeren “bilimsel” (her ne anlama geliyorsa) uygulamaya gömülü bir kavramdır: terimin dar ve katı anlamıyla, metin analizine yönelik bir dizi metodolojik kuraldır. Öte yandan, eleştirel realizm, bir tür epistemolojik sonuçları olan bütün bir ontolojidir. Dolayısıyla, yapmamız gereken ilk şey, bu iki yaklaşımı karşılaştırmanın mümkün olacağı bir zemin oluşturmaktır. Essex’te sadece benim tarafımdan değil, aynı yaklaşımı benimseyen bir grup insan tarafından geliştirilen söylem teorisi, ontolojik ve epistemolojik bazı iddiaları kesinlikle içermektedir. Bu nedenle, karşılaştırma yapabileceğimiz bir zemin bulmak için çalışmalarımıza biraz haksızlık edeceğim. Bu daha genel bakış açısına göre, söylem teorisinin merkezinde dört ilke olduğunu söyleyebilirim. Birincisi, olası nesnelerin oluşturulduğu temel bir gramerin var olduğu ve bunun gerçeklikle her türlü temasa aracılık ettiği varsayımıdır. Bu gramer, bizim söylem dediğimiz şeydir ve büyük ölçüde bilinçdışıdır. Tıpkı gramerini öğrenmeden önce ana dilinizi konuştuğunuz gibi, gramercinin görevi o dili oluşturan içsel gramer yapısını ortaya çıkarmaktır; söylem analistinin görevi ise her türlü anlamlı müdahalenin altında yatan içsel gramerleri araştırmaktır. İkinci olarak, söylemden sadece konuşma ve yazıyı anlamamalıyız, yani söylemde dilbilimsel bir özellik yoktur. Dil kavramı son otuz yıldır sürekli eleştiriye maruz kalmış ve bunun sonucunda, dar anlamıyla dil olarak adlandırılan nesnenin özgüllüğü büyük ölçüde ortadan kalkmış, dil ise her türlü deneyimi oluşturan bir boyut haline gelmiştir. Örneğin, Wittgenstein’ın dil oyunu kavramı sadece dilsel bir boyutta yer almaz; dilsel unsurların ve bu unsurların yer aldığı eylemin birleşimidir ve ortaya çıkan kelimeler ve eylemlerin bütünlüğü, onun dil oyunu olarak adlandırdığı şeydir. Biz de buna söylem diyoruz. Söylem kavramının bu genişlemesi, büyük ölçüde yapısal dilbilimin giderek biçimlenmesinin bir sonucudur; bu süreçte dilbilimsel yapılar, konuşma ve yazının maddi yapısına, “özüne” giderek daha az bağımlı hale gelmiştir. Ve bu anlamda söylem, her türlü nesneye uygulanabilen ilişkisel bir sistemdir. Üçüncü olarak, ısrarla vurguladığımız şey, söylemsel pratiğin üzerinde iş gördüğü nesnelerin çoğullaşmasının, performatif boyutun herhangi bir dilsel işleme içkin olduğu için, tamamen betimsel düzeyde ele alamayacağımız anlamına gelir. Dolayısıyla eylem, söylemin tamamen içkin olduğu bir şeydir. Söylem mefhumunu dilerseniz pratik mefhumuyla değiştirebilirsiniz. Ben, iki nedenden dolayı söylem ifadesini kullanmayı tercih ediyorum. Birincisi, dilbilimsel türetme sürecinin tüm aşamalarını geçerek pratik ve söylemin neredeyse eşanlamlı hale geldiği bu noktaya vardığımızda, aksi takdirde açıkça görülmeyecek olan bu pratik söylemsel yapıların bazı yönlerini ortaya çıkarabiliriz. Daha hafif bir ifadeyle, pratik çok nötr bir terimdir, yani kimsenin öfkesini uyandırması olası değildir ve insanların ilgisini çekmeyen kavramlar mutlaka sıkıcıdır. Bir tür heyecan ve haz için söylem terimini tercih ediyorum. Son olarak, söylem teorisi çeşitli ontoloji ve epistemoloji biçimlerine karşıdır, ancak karşı olduğu ana felsefi yaklaşım idealizmdir. İdealizm tarihsel olarak çeşitli özellikler sergileyen bir kavram olmakla birlikte, benim için esas olarak iki özelliği vardır. Birincisi, gerçeğin düşünceye indirgenmesidir. Örneğin, eski bir realist yaklaşımla düşünce ile şey arasında bir eşitlik olduğunu iddia ediyorsam, demek istediğim şey, düşünce ile şey arasında temel bir özdeşlik olduğu ve maddi unsurların nihai olarak evrensel forma indirgenmesi, tüm idealizmin özüdür. Şimdi, söylem analizi, gerçekliğin söyleme indirgenemeyeceğini savunduğu ölçüde, idealist gelenekten bu bakış açısıyla kopmaya çalışır. İkinci yön ise, idealizm bir şey ifade ediyorsa, zihnin birliği, öznenin birliği anlamına gelir; yani, tüm temsillerime eşlik eden ‘ben’in, kavrayışın birliği – bu, idealizmin özüne ait bir şeydir. Şimdi, söylem teorisi tarafından tehdit altına alınan tam da öznenin kategorisidir, çünkü tek bir birime indirgenemeyen bir özne oluşumunun çoğulluğu vardır. Bu terimlerle argümanımı sunarsam, eleştirel realizm ile örtüşen ve ayrışan noktalar nelerdir? Bence iki temel örtüşme noktası var. Birincisi, deneycilik eleştirisi, yani indüksiyon sorunu ve transdüksiyon olarak adlandırılan sorunun çözülemez olduğu analizidir; ontolojinin epistemolojiye indirgenmesi, sonunda tüm soruyu geçersiz kılar. İkincisi, bizim transandantal terim dediğimiz şeydedir; yani, herhangi bir tür doğrudan ontolojik gerçekçilikle değil, transandantal bir gerçekçilikle uğraşıyoruz. Ancak, eleştirel realizmin bazı pozisyonlarıyla ilgili zorluğum burada başlıyor, çünkü transandantalın anlaşılma biçimi benim için hemen bazı sorunlar yaratıyor. Bir söylem teorisyeni ile eleştirel realist arasındaki başlıca anlaşmazlık noktası, tüm mutabakatların ötesinde, nesnelerin geçişliliği ve geçişsizliği arasındaki ayrımdır. Eleştirel gerçekçiliği, nesnenin düşüncede doğrudan kavranmasıyla ilgili naif teorilerden ayıran şey geçişlilik kavramı ise, bu kavramla bir sorunum yoktur; sorunum daha çok geçişsizlik kavramındadır. Benim için ortaya çıkan bazı sorunlar şunlardır. İlk olarak, Roy’un çalışmasında nesnelerin geçişmezliği kesin olarak tanımlanmaktan ziyade ima edilmektedir; hatta Roy yapıdan, üretici mekanizmadan, nedensel güçlerden vb. bahsetmektedir. Ancak bunların eşanlamlı olmadığı açıktır, her birinin kendine özgü teorik sonuçları vardır ve bu teorik sonuçlar tam olarak ele alınmamıştır. Peki, transandantal terim ve nesnenin geçişsizliğinin ilişkisi ne olmaktadır? İlk olarak, transandantal olmayan çözüm, eleştirel gerçekçilik tarafından dışlanmaktadır. Yani, tamam, tüm temsillerim değişken yaklaşımlardır ve vesaire, ama nesnenin geçişsizliği gibi, orada bulunan ve en azından a priori ve bazı temel boyutlarda belirleyemediğim kendine özgü bir yapıya sahip olan bir şey vardır. Bu dogmatik bir yaklaşım olurdu, çünkü neden geçişlilik alanının ötesinde olan bu nesneyi geçişlilik varyasyonundan hariç tutalım? Ancak Roy’un sunduğu argüman açıkça bu değildir, dogmatik bir argüman değildir, aşkınlığın içinden geçen bir argümandır. O, bilimin mümkün olabilmesi için dünyanın nasıl olması gerektiğini soruyor ve açıklamaya çalışıyor. Yani, Kant’ın transandantalizminden daha genel bir transandantal argüman biçimi alıyor, ancak Kant’ı tamamen takip etmiyor. Şimdi benim için mevzubahis olan bilimin olgusal niteliğidir, çünkü Kant, bilginin olgusunu (factum) sorgulanmadığını ve bilginin olgusu bir kez ortaya çıktıktan sonra, sorunun var olanın olasılık koşullarını nasıl belirleyeceğimiz, fizik ve matematikte sentetik a priori argümanların nasıl mümkün olabileceği olduğunu açıkça belirtmiştir. (Ahlakın olgusu da ikinci Eleştiri’nin başlangıç noktasıydı.) Bu benim için bir dizi sorun ortaya çıkarıyor. İlk olarak, bilim bir olgu olarak, birbirinden çok farklı olasılık koşullarına sahip bilimsel söylemlerin çoğulluğunun olmadığı bir bütünlük olarak ne ölçüde var olabilir? Bilimi toplam bir kod olarak bu kavramla ne ölçüde çalışabiliriz? İkincisi, burada sorulmadığını düşündüğüm soru, bilimin kendi terimleriyle mümkün olup olmadığıdır. Peki, benim tam olarak benimle aynı görüşte olmadığım pragmatist veya konvansiyonalist bir bakış açısını benimsersek ve “Bilimsel söylemimiz, kendi başına bir nesne olan hiçbir şeye dayalı değildir” dersek ne olur? Örneğin Husserl, bilimsel faaliyetin olasılık koşullarını, onu tüm yaşam dünyası ve transandantal öznenin tüm deneyimi içine yerleştirerek ortaya koymaya çalışıyordu. Bir anlamda, bilimin olasılık koşulları en başından beri vardır. Şimdi, astrolojinin de bir olgu olduğunu varsayalım ve astrolojinin olasılık koşullarının neler olduğunu soralım. Neden astroloji söylemini değil de fizik söylemini kabul edeceğim? Şimdi, astrolojinin mümkün olabilmesi için dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir dizi ontolojik düşünceyle astrolojinin olasılık koşullarını hemen belirleyebilirim. Ancak bu söylemin kabul edilmemesinin nedeni, kendi içinde tutarsız olması değil, deneyimlerimizin bu ontolojinin önkoşullarıyla uyumsuz bir dizi söylemsel dizide organize olmasıdır. Aynı şekilde, terimin çağdaş anlamıyla bilimsel söylemler, astroloji söyleminden çok daha geniş bir deneyim alanını hegemonyaya altına alabildikleri için çok daha inandırıcıdır, ancak bu söylemler sürekli değişmektedir. Örneğin, tartışma amacıyla, bir bilimsel öngörüyü olgusal bir gözlem temelinde çürütebileceğimi varsayalım. Bu olgusal dizinin kendisi, olguların oluşturulduğu bir dizi başka söylemdir. Önemli olan, bu söylemlerin çoğulluğunun tek bir tutarlı bütün içinde birleşik olmamasıdır; mantıksal pozitivizmde kavranan bilimsel bir birlik yoktur. Eleştirel realizmin kabul ettiği gibi, bilimsel söylemler sürekli değişmektedir ve bu söylemsel çeşitlilik dünyasının ötesinde bir şeye bu değişimi sabitlemek mümkün değildir. Bu, görecelilik değildir, çünkü deneyimimi oluşturan veya düzenleyen söylemlerin çoğulluğu, benim dünyayla ilişkimin basitçe detaylandırılması olan bir çoğulluktur, zihinsel bir ürün değildir, söylemler sadece bir dizi deneyimi düzenleyen köklü kuruluşlardır ve anlam ve içerik olarak, gerçekliğin boyutlarının en maddi olanıdır. Öte yandan, bu şekilde organize olan dünya, olası dünyalardan sadece biridir; bilim dünyası, nesnedeki çeşitli boyutların ortadan kaldırılması temelinde oluşturulmuştur. Şimdi, deneyimin tüm düzenliliklerinin temeli olarak tüm deneyimin arkasında olduğu varsayılan nesnelerin bu geçişsizliği, geçişli olarak görülen söylemlerden nitelik olarak farklı olduğu kabul edilemeyecek bir söylemden ibarettir. Eleştirel realizmin hipotezlerini kabul ederdim, ancak nesnenin geçişsizliği kavramını bir söylemsel unsur daha olarak entegre ederdim, böylece nesnenin geçişsizliği kendi içinde geçişlilik olurdu. Sosyal teori hakkında birkaç söz söylemek istiyorum. Öncelikle, eleştirel realizmi, söylem teorisinin tamamen reddedeceği bir şey olarak değil, gerçekliği söylemsel olarak inşa etmenin olasılıklarından biri olarak görüyorum. Ancak bu olasılıklar, kanımca, eleştirel realizmin bir tür nihai ontoloji olarak kabul ettiğinden çok daha geniştir. Örneğin, sosyal dünyaya ve eleştirel realizm tartışmalarının merkezinde yer alan natüralizmin sınırları gibi bir soruna geçersek, bu, söylem teorisinde bu terimlerle ortaya atılabilecek bir sorun değildir. Çünkü natüralizm, nesnenin söylemsel bir oluşturma biçimidir ve bu anlamda, toplumun temel gramerini oluşturan söylemsel alana işaret eden daha derin bir olasılığa atıfta bulunur. Aynı şekilde, holizm ve bireycilik gibi sorunlar, eleştirel realizm ve söylem teorisi tarafından farklı şekillerde ele alınacak sorunlardır. Metodolojik bireycilik ve topluma bütüncül yaklaşımı reddetme konusunda eleştirel realizmle aynı görüşteyim, ancak toplumun yapısını oluşturan bu toplumsal bütünün, bu yapısal bütünün tanım gereği eksik olduğunu ve bu eksikliğin, toplumun yapısal düzeyde ulaşamadığı birliği, imgesel düzeyde yeniden oluşturmaya yönelik bir dizi uygulamaya yol açtığını söyleyebilirim. Söylem teorisinin temel iddialarından biri, bütünlüğün fenomenolojik anlamda bir temel değil, bir ufuk olduğudur. Ben, toplumsal bütünün bu zorunlu eksikliği üzerinden, faillik ve yapı sorununa yaklaşacağım. Bu sorun, bu iki kategoriden herhangi birinin evrenselleştirilmesi yoluyla çözülemez, kavramsal olarak uyumsuz şeyleri bir araya getiren herhangi bir kolay yapılandırma yoluyla da çözülemez. Bu sorun, ancak faillik ve yapı arasındaki uyumsuzluk sorununun bizim teorimizin bir sorunu değil, toplumsal gerçekliğin kendisinde yazılı bir sorun olduğunu kabul edersek çözülebilir. Son olarak, söylem teorisyenleri olarak bizim için çok önemli olan olumsuzluk ve antagonizm meselesine değinmek istiyorum. Antagonizmi, kendi içinde olumsuz olan ve hiçbir şekilde pozitifliğe dönüştürülemeyen bir kavram olarak ele alan bir anlayışın, doğalcı bir toplum anlayışıyla nasıl uyumlu olabileceğini tam olarak anlayamıyorum. Bununla birlikte, örneğin Hegelci diyalektiği, olumsuzluğun yıkıcı karakterini belirli bir birlik ilkesine indirgemek için bir yol olarak görebilirim, çünkü diyalektik hareket tek bir yönde işler ve bu hareketin içinden her türlü tesadüf ortadan kaldırılır. Dolayısıyla, başka yerlerde de belirttiğim nedenlerden ötürü, bizim için antagonizm, ampirik aklın bir sonucu olarak değil, biçimsel mantıksal nedenlerle toplumsalın kurucu unsurudur. Toplumsal bütünlük, gerekli olmasına rağmen, kendi kendini oluşturamaz. Bu anlamda, ortaya koyduğum temel argüman, antagonizmanın topluma içkin bir şey olmadığı, aslında toplumsal nesnelliklerin nihai sınırını bulduğu an olduğu. Şu anda, eleştirel realizmin antagonizm ve olumsuzluk kavramlarını geliştirdiğini düşünmüyorum, ama yine de Roy’un bu konuyla ilgili görüşlerini, ele aldığım diğer birçok konu gibi, duymak isterim. **Roy** Aslında bir konuşma hazırlamıştım. Ancak Ernesto’nun konuşması etrafında kendi düşüncelerimi oluşturacağım. Anladığım kadarıyla Ernesto üç ana konuya değindi: ilki ontoloji, burada bazı güzel ayrımlar yaptı; ikincisi sosyal teorinin doğası ve üçüncüsü olumsuzluk. Ve bence üçüncü nokta, bunu söylediğim için affedersin Ernesto, yanlış. Dialectic ve Plato Etc. adlı iki çok büyük kitap yazdım. Bu kitaplar, batı felsefesinin temel eksikliği olarak gördüğüm şeye kafa yoruyor, yani varlığı sadece olumlu bir şekilde açıklamayı, ontolojik monovalans olarak adlandırdığım tezi ele almaktadır. Ben olumsuzluğun önceliğini, olmayışın varlığa üstünlüğünü savunuyorum ve diyalektiği olmayış terimiyle tanımlıyorum. . . . Bence bu, son birkaç yıldır ortaya çıkan eleştirel realizmin, diyalektik eleştirel realizmin en güçlü yanlarından biri. Bu, gelişimin ilk aşamasından bir kopuşu işaret ediyor, ama bu konuda sizin saldırılarınıza karşı savunmasız olduğumuzu düşünmüyorum. İkincisi, bütünlükler hakkındaki sözlerinize tamamen katılıyorum, ancak bütünlüklerin açık olması gerektiği, eleştirel realizmin temalarından biridir. Sosyal gerçekliğin erken bir şekilde kapatılmasına tamamen karşıyız. Sosyal bütünlükler, tüm bütünlükler açıktır ve kapalı bir bütünlük, kapalı bir sistem miti, empirist idealist bir ideolojidir. Böyle bir şey yoktur. Bütünlüğün bir zemin değil, bir ufuk olduğu şeklindeki yorumunuzu beğendim, ancak ben zeminleri de istiyorum; dolayısıyla, bütünlüğün, diğer bütünlüklerin içine tekrar tekrar gömülebilen bütünlükler olabilen yönleri vardır ve bir bütünlük, başka bir bütünlüğün zemini olarak işlev görebilir. Ancak bütünlüklerin açık olduğu şeklindeki temel görüş kesinlikle doğrudur. Dolayısıyla, bütünlük meselesinde, ama olmayış ve olumsuzluk meselesinde değil, Ernesto’nun gitmek istediği noktaya tamamen katılıyorum. Eğer olumsuzdan bahsetmek istiyorsa, sorun yok. Bence sosyal dünya çelişki, olmayış ve diyalektik kavramları etrafında yapılandırılmıştır. Hegel’in diyalektiğe fiili uygulamalarında büyük bir zarar verdiğini düşünüyorum. O ontolojik olarak tek değerlidir. Bu, Marx’ın ve elbette Sol Hegelcilik’in en büyük içgörülerinden biriydi: dünyanın gerçekliği üzerinde bu tür bir sihirbazlık numarası yapamazsınız. Eleştirel gerçekçilik diyalektiğinin dört terimi vardır — Hegel diyalektiğinin kimlik, olumsuzluk ve bütünlük terimlerini hatırlarsınız. Eleştirel realist diyalektikte, varlıklar ve nesneler arasında, nedensel yasalar ve olayların sabit birleşimleri arasında, yapılar ve olaylar arasında, gerçek ve fiili arasında, fiili ve deneysel arasında, olumlu ve olumsuz arasında özdeş olmayış kavramları vardır (geçişlilik ve geçişsizlik hakkında söylediklerinizi ele alacağım). Bu, eleştirel realizmde sürekli tekrarlanan, eleştirel bir nakarattır. İkinci olumsuzluk anını daha önce tartışmıştık. Bu, olmayışın var olana karşı ontolojik gücü açısından çok önemlidir, çünkü bu, olumsuzluğun doğasından kaynaklanmaktadır. Üçüncü an, daha önce gördüğümüz gibi açık olan bütünlüktür. Dördüncü an, Hegel’in diyalektiğinde tamamen eksik olan veya en sonunda eksik olan dönüştürücü pratiktir. Dönüştürücü pratik, tarihin asla sona ermemesini sağlayacaktır. Gezegeni havaya uçurmayı başarsak bile, sonunda bir tür süreçler devam edecektir. Bütünlük ve olumsuzluk hakkında aramızda ihtilafa gerek olmadığını düşündüğüm iki nokta bu kadar. Ontolojiyle ilgili önemli konular olduğunu düşünüyorum. Peki ontoloji nedir? Ontoloji, varlık teorisidir. Batı felsefesindeki tüm bir gelenek, varlığı bilgiye, epistemolojiye indirgemeye çalışmıştır ve Ernesto’nun sözlerinden anladığım kadarıyla o bu geleneğe karşıdır. Yani o aslında bir ontoloji istemektedir. Şimdi kesinlikle çok önemli olduğunu düşündüğüm şey, bu geleneğin, yani batı felsefesinin temel biçiminin, insanmerkezci olduğudur. Bu insanmerkezlilikten uzaklaşmak, söylem-dışı (extra-discursive) gerçekliğin karakterini temalaştırmaya çalışmamın motivasyonlarından biridir. Transandantal tartışmalara geçmeden önce konuyu çok basitleştiriyorum, ancak biz insan ve söylemleri olmadan da bir dünyanın mümkün ve olgu olarak var olacağına inanıyoruz. Eleştirel realizm, o dünyanın genel karakteri hakkında bir şeyler söyleyebileceğimizi, onun yapılandırılmış, farklılaşmış, açık, olguötesi yasalarla yönetilen, kendi türündeki çelişkiler ve antagonizmlerle oluşturulmuş, akıl, anlaşılabilirlik veya söylemsel pratikten olmaksızın olması gerektiğini söyleyebileceğimizi savunur. Bütün bunları nasıl söyleyebiliriz? Transandantal argümanlarla. Ernesto, söylem-dışı olmayan bir gerçekliğin var olduğunu söyler, biz de buna katılıyoruz. Eleştirel realizm, extra-söylemsel gerçekliğin belirli bir şekle sahip olduğunu ve bu şekli doğru anlamanın çok önemli olduğunu savunur. Eğer bunu yanlış anlarsanız, bu yanlış anlama bilgi teorinize örtük olarak sızacaktır. Habermas’tan bir örnek verebiliriz. Habermas ontolojiye hiç inanmaz ve insan bilimleri konusunda pozitivizmi kabul etmez. Ancak, araçsal akıl hakkındaki açıklamalarında, doğal dünyanın olayların sürekli birleşimleriyle yapılandırıldığını ve nedensel yasaların deneysel düzenliliklere indirgenebileceğini, ancak doğa bilimlerinde açıklamanın tümdengelimsel bir alt küme oluşturma yoluyla ilerlediğini varsayar. Ve tüm bunlar sadece bilim için değil, aslında dünyanın doğası için ontolojik olarak da yanlıştır. Ernesto bana şöyle diyecek: “Peki, transandantal argümanında yaptığın şey belirli öncüllere dayanıyor olmalı, öncüllerin neler?” İşte burada eleştirel noktalar çok önemli hale geliyor. Ben öncüllerim olarak deneysel faaliyeti aldım, çünkü bilimde deneyselliğin en önemli şey olduğunu ve sosyal bilimi yapamamızın tek nedeninin deney yapamamamız olduğunu söyleyen bütün bir bilim ideolojisi, yani empirist ideoloji vardı. Doğal bilimler, bazı doğal bilimler, deneyler yapabilir ve deneylerde keşfettiklerine değer atfederler. Bu nedenle, deneylerin mümkün olabilmesi için dünyanın nasıl olması gerektiğine dair analizlerinin yanlış olduğunu savunarak empirizme karşı çıkmak, polemik ve eleştirel açıdan makul bir harekettir. Analizi incelemem gerekiyor mu? Temel olarak, deneysel bir doğa biliminde bilim insanı yapay olarak kapalı bir sistem kurar; değişmez bir birleşim, deneysel bir düzenlilik elde etmek için bu yapay faaliyeti gereklidir — bu kapalı sistemlerin dışında böyle bir düzenlilik elde edemeyiz. Bu faaliyetin önemi, deneyin içinde olanların bilim insanına deneyin dışında olanlara ve deney yapılmasaydı deneyin dışında olacaklara epistemik erişim sağlamasıdır. Bir örnek vereyim. Yerçekimi yasası, bizi bu binanın altıncı katından zemin kata çekme eğilimindedir. Bu yasa, onu engelleyen karşı kuvvetlerin varlığından bağımsız olarak işler. Bu, durumun doğru bilimsel tanımının bir parçasıdır. Dolayısıyla, dünyanın belirli bir şekli vardır; deneysel fizik ve kimya, ontolojinin belirli bir şeklini önkoşul olarak varsayar. Bu konum ve varsayım, yani doğaya müdahale ettiğimiz ve doğanın kendi yapılarına ve olgusal karakterine sahip olduğu varsayımı bizim için çok mu yabancı? Örneğin, bir fincan çay yapıp çaya biraz şeker koyarsak, çözünmesini bekleriz; eğer çözünmezse, o çayda şekerin çözünmesini engelleyen bir şey olması gerektiğini veya şekerin bir miktar safsızlık içermesi gerektiğini varsayarız. Yani aslında bu o kadar da keyfi değildir. Fizik ve kimyadaki deneylerden sıradan uygulamalara geçebileceğinizi ve bunların da dünyanın aynı genel karakterini varsaydığını görebileceğinizi savunurum. Dünyanın yapılandırılmış olduğunu, olguötesi yasalarla, yani eğilimlerle yönetildiğini, çok sayıda mekanizma ve yapının işlediğini, dünyanın bazıları birbiriyle içsel olarak ilişkili açık sistemlerden oluştuğunu, söylemin dünyada işleyen ve dünyaya gömülü etkili bir mekanizma olduğunu ve dünyanın söylem üzerinde etkisi olduğunu iddia ediyorum — bu belki de daha sonra daha ayrıntılı olarak tartışmak isteyeceğimiz bir başka nokta olabilir. Ancak deneysel faaliyetten yola çıkan transandantal realizmin ilk öncüllerinin, empirizmi en güçlü temellerinden eleştirmek olduğunu söyleyebilirim ve bu eleştirinin yenilmez olduğunu ve deneysel doğa bilimlerini yeterince açıklayabildiğini düşünüyorum. Burada durup şöyle diyebilirsiniz: “Artık fizikçilerin ve kimyacıların dünya hakkında ne varsaydıklarını biliyoruz, deney yapamadıkları sosyal bilimlerin, jeolojinin ya da biyolojinin koşullarıyla daha ilginç bir karşılaştırma yapabiliriz. Bu başlı başına yeterince ilginç, ancak benim önerdiğim şey, transandantal bir öncülden hareketle tartıştığınızda, inanmak zorunda olduğunuz bir şeyden hareketle tartıştığınızdır. Kuşkusuz, tüm transandantal argümanlar bir öncüle göre görecelileştirilecektir ve Ernesto’yla, prensipte sonsuz sayıda öncüle ve sonsuz sayıda uygulamaya var olduğu konusunda hemfikirim. Klasik türden deneyler, çok küçük (kuantum mekaniği) ve çok büyük alanlarda imkansızdır. Dolayısıyla, bilimsel faaliyetin başka bir yönünden hareketle tartışabiliriz. Böylece her şey bir tür faaliyete göre göreceleştirilecektir, ancak o zaman dünyadaki pratiğiniz dolaylı olarak belirli bir ontolojiyi varsayacaktır. Hume örneğini ele alalım. Hume, ikinci kattaki pencereden çıkmak için ikinci kattaki kapıdan çıkmaktan daha iyi bir nedenimiz olmadığını söylüyor. Bu saçma değil mi? Uygulamada biz bir tür taahhütte bulunuruz, bulunmak zorundayız. Bu taahhüdü Newton’un yerçekimi teorisinin doğru olduğuna inanarak yapabiliriz veya başka bir daha kabul edilebilir inanca dayanarak yapabiliriz, ama gerçekte böyle davranırız. Bu, ilk savunma hattıdır. Deneysel ve uygulamalı bilimsel faaliyetlerden, deneysel doğa bilimlerinde mümkün olan genel dünya yapısını oluşturmak için aşkın argümanlar kullanmak istemiyorsanız, o zaman herhangi bir söylemsel pratiğe girmek için başka, eşit derecede sağlam bir öncülden hareket etmeniz gerekir. İkinci argümanım, deneysel doğa bilimlerinin önceden varsaydığı ontolojinin şeklinin, diğer bilimlerde, sanatlarda ve günlük yaşamdaki çok basit, sıradan faaliyetlerden transandantal argümanlarla belirleyebildiğimizle tamamen tutarlı olduğudur. Öyleyse, söylemlerimizin varlığı göz önüne alındığında, transandantal realizmin söylem dışı bir gerçekliğin varlığını iddia etmesi ne anlama gelir? Elbette, dünyanın genel yapısı, ontolojinin genel türü, ontolojinin karakteri ve içeriği hakkında tartışırken, ben de herkes gibi Kant’a karşı polemik yapıyorum. Kant’ın, bizim fenomenal bir dünyayı oluşturduğumuzu, ancak bunun arkasında elbette gerçek bir noumenal dünya olduğunu söylediğini hatırlarsınız. Bence Ernesto’nun içinde, bizim söylemlerimizde fenomenal bir dünyayı oluşturduğumuzu söyleme eğilimi var, ancak elbette bu söylemlerin dışında, nihai olarak atıfta bulunulabilecek bir şeyin varlığını inkar etmiyoruz. Bu dünyanın karakterinin bilinebileceğini, her zaman bazı sosyal pratiklerin olasılık koşullarına göre göreceleştirilmiş transandantal argümanlarla bilinebileceğini söylüyorum. Dolayısıyla, söylemsel pratikler olmadan felsefeye sahip olamayız, ancak felsefe, söylemsel pratikler olmasa bile dünyanın nasıl bir yer olacağını bize söyleyebilir. Peki felsefe, söylemsel pratiklerin olduğu bir dünya hakkında bize ne söyleyebilir? Burada felsefeye çok tanıdık olan bir dualizmle, bir dizi dualizmle karşı karşıya kalıyoruz: zihin ve beden, nedenler ve sebepler, anlaşılabilir ve tamamen doğal olan. Yanılıyor olabilirim, ama söylem analizinin bir kısmının bu dualizmle aynı çizgide olduğunu hissediyorum. Yanılıyorsam, söylem analizi nasıl olurdu? Söylemlerin, söylemsel pratiklerin maddi dünya ile sürekli nedensel etkileşim içinde olduğunu söylemek zorunda kalırız. Fikirlerin dünya üzerinde nedensel olarak etkili olduğunu, pratiklerin dünya üzerinde nedensel olarak etkili olduğunu ve dünyanın kendisinin pratikler üzerinde nedensel olarak etkili olduğunu söylemek zorunda kalırız. Küresel ısınmanın sosyal pratiklerimiz üzerindeki etkisini görebiliriz, Londra ulaşım sisteminin yıllarca ihmal edilmesinin Londra’daki sosyal pratikler üzerindeki etkisini görebiliriz. Doğa bir tepki gösterir ve ben, maddi etkileri ne olursa olsun nedenlere ulaşmanın imkansız olduğunu savunuyorum. Birini örnek vereyim— Bill, elini kaldırır mısın? Burada olan şey, Bill’e bir şey yapması için bir neden verdim, bunu dünyaya bir dizi ses çıkararak maddi etkimle yaptım, Bill beni hermeneutik olarak anladı ve elini kaldırdı; ve bu, maddi dünyada bir değişiklik yarattı. Bence, güdüsel nedenlerin (reason) etki üretici nedenler (cause) olduğunu ve zihin ile bedenin etkileşimde olduğunu, toplumun ve söylemsel uygulamaların doğaya ve biyosfere gömülü olduğunu kabul etmezsek, tamamen kabul edilemez bir felsefi dualizmle karşı karşıya kalırız. Ernesto’nun bunu yaptığını söylemiyorum, ama onun çalışmalarında böyle bir eğilim olduğunu hissediyorum ve belki de akşam bitmeden bir uzlaşma noktasına varabiliriz. Bu yüzden, eleştirel realizm ve söylem analizi hakkında uzun uzadıya konuşmak yerine, Ernesto’nun argümanlarına yanıt verdim. Öncelikle, dünyanın genel karakteri hakkında bir şeyler bilmemiz gerektiğini, felsefi bir ontolojiye sahip olmamız gerektiğini ve bu ontolojinin karakterinin sosyal teori kadar sosyal pratik için de hayati önem taşıdığını bir kez daha vurgulamak isterim. İkincisi, Ernesto ve söylem analizi, söylemsel pratikler veya nedenler ile söylemsel olmayan gerçeklikler arasındaki nedensel etkileşimler açısından tam olarak nerede duruyor? Elbette, söylemsel olmayan tüm gerçekliklerin, anlaşılabilirlik açısından söylemsel pratik içinde oluşturulduğunu kabul ediyorum. Ancak bu, nedensel etkileri açısından söylemsel pratik içinde oluşturuldukları anlamına gelmez. Küresel ısınmanın, bu kavramı oluşturmadan çok önce başladığını varsayabiliriz ve bu doğrudur. Çoğu hastalığın kavramına, bunların nedensel etkisinden çok sonra ulaşırız. Öyleyse, söylemsel uygulamalar ile şu anda söylemsel olarak bilinmeyen şeyler, açıkça söylemsel olmayan şeyler, maddi dünyanın parçası olan şeyler veya kozmos gibi maddi kontrolümüzün dışında olan şeyler arasındaki nedensel etkileşim konusunda nerede duruyor? Bu iki noktada güzel bir ayrım yaptık. **Ernesto** Felsefi bir ontolojiye ihtiyacımız var, buna kesinlikle katılıyorum. Mesele şu: Bu felsefi ontoloji nedir? Benim için bu, söylem içinde oluşturulan her şeydir. . . . Herhangi bir nesnellik düzeyinin oluşum düzeyidir. Kesin olasılık koşullarına sahip olan doğa bilimlerinde, bunlar daha temel bir ontolojiye, yani benim söylem dediğim şeye (bilim insanları bilimsel pratik derler) dayanır ve nesnesini düzenlilikler temelinde oluşturması, tortulaşmış sosyal pratiklere ve çeşitli söylemlere bağlıdır ve nesnelerinin oluşumu, bundan önce gelen söylemsel olasılık koşullarına sahiptir. İkinci noktaya gelince, söylemsel ve söylemsel olmayan arasında böyle bir ayrım kabul etmiyorum. Söylemin dış dünya üzerindeki etkisinin ne olduğunu soruyorsunuz, benim için dış dünya da söylemsel olarak yapılandırılmıştır, bunu insanların zihninde yapılandırıldığı anlamında değil, her türlü pratiğin dilsel dünyanın işlenişine gömülü olduğu anlamında söylüyorum. Bu aynı zamanda özne ve nesne arasındaki etkileşimi de içerir, çünkü oraya gidip kapıyı açarsam, bir yandan kapıyı açmak isterim, diğer yandan bu beni kapıyı açmak gibi maddi bir eyleme zorlar. Bu eylemin gerçekleştirilmesi, benim söylem olarak adlandırdığım şeydir; söylem bir tür maddi etki yaratmaz, onu üreten maddi eylem söylemin kendisidir. Bu nedenle, başlangıçta performatif boyutun söylemsel işleme içkin olduğunu, ona eklenen bir şey olmadığını ve bu nedenle söylem ve pratiğin nihayetinde tek bir kategori olduğunu söyledim. Açıkçası, bilimsel olsun ya da olmasın, tüm uygulamalar dünya hakkında bazı varsayımlara dayanır. Bu varsayımlar birbiriyle tamamen çelişkili olabilir. Örneğin, hukuk uygulamalarında, cezanın özgür bir hukuki fail gerektirdiğini, cezanın, bir eylemi gerçekleştiren veya gerçekleştirmeyen fail ile tartışıldığını varsayarız. Öte yandan, bilimsel söylemde evrensel determinizme inanırız. Bu iki yanıt, birbiriyle tamamen çelişen insanlarla ilgili varsayımlara dayanır ve tüm bu uygulamaları bir araya getirecek bir tür bütünlük olacağına dair hiçbir garanti yoktur. Bu nedenle, bilimsel olsun ya da olmasın, her türlü uygulamanın, diğer çeşitli uygulamalar karşısında kendini inandırıcı kılma sürecinden geçmesi gerektiğini düşünüyorum. Dünya hakkında varsayımlar içeren, tamamen tutarlı bir söylem kolaylıkla oluşturabilirim – örtük bir ontoloji vb. – ancak bu söylem, kendi içinde tutarlı olduğu için kabul edilmeyecektir, çünkü dünyamızı düzenleyen diğer birçok söylemsel dizilimle çelişmektedir. Bu anlamda, her türlü bilimsel uygulamanın hegemonik olması gerektiğini, yani çeşitli diğer uygulamalardan oluşan bir mahkeme önünde kanıtlanması gerektiğini söyleyebilirim. Bu açıdan nesnenin geçişsizliği kavramına itirazım, bunun uygulamalarımızı düzenlemek için önemli olduğuna inanmadığımdan değil, şudur: Bir nesnenin geçişsizliği ve geçişliliği hakkında bir dizi şey söylerseniz, bu şeyler kendileri de sorgulanabilir varsayımlara dayanarak söylenir ve bu anlamda, geçişsizlik ve geçişlilik arasındaki ayrım da geçişlidir. **Roy** Bence bu çok ilginç. Felsefi ontoloji ile bilimsel ontoloji, ontoloji ile varlık arasında bir dizi ayrım yapmak istiyorum. Ontolojinin konusu, olmayış ve varlık, bütünlük, içsel ilişkiler, güdüsel nedenler, etki üretici nedenler, ne isterseniz dahil olmak üzere geniş bir şekilde kavranmalıdır. Her şeyin bir varlığı vardır ve bazı şeyler bilimsel veya felsefi söylemdeki yapılarından tamamen bağımsız olarak var olur veya var olur ve bu ikisi arasında bir ayrım vardır. Bunu kabul ettiğinizde, dünyanın genel karakterinin nasıl olduğunu söyleme imkanı doğar; sizin için inandırıcı olan transandantal bir argüman temelinde belirlediğiniz şeyleri kullanabilirsiniz. Astroloji sizin için açıkça inandırıcı değildir. Evrensel determinizm ve özgür irade örneğinizle ilgili olarak, ikisinin aslında uyumlu olduğunu düşünüyorum, ancak bunu başka bir yerde tartıştım. Ontolojinin argümanı nedir? En temel argüman göndergesel ayrılma. Bir şeye atıfta bulunmak, dünya hakkında bir şey söylemek için, atıfta bulunduğum şeyden kendimi ayırmam gerekir. Bu, tüm eylemliliğin, tüm arzunun bir işlevidir. Suyu arzuluyorsam, suyu arzulayan özneye ayırmam gerekir, bu benim arzu eyleminin referansıdır. Referansların söylemsel yapısından bağımsız olarak var olmadığını mı söylüyorsunuz? Eğer öyleyse, size katılamam. On beş milyon yıl önceki dünya veya on beş milyon yıl önceki gezegen Dünya, söylemsel yapısından bağımsız olarak var olmuştu. **Ernesto** Tartışma yok. **Roy** Tartışmayalım, tamam. Bu tartışılabilecek bir nokta. Küresel ısınma, söylemsel olarak tanımlanmadan önce var mıydı? Kanser, belirli bir hastalık türü olarak tanımlanıp keşfedilmeden önce var mıydı? **Ernesto** Küresel ısınmanın, küresel ısınma olarak adlandırılan söylemden bağımsız olarak var olmadığını söylemiyorum, çünkü bu saçma olurdu. Demek istediğim, küresel ısınma, var olan bir şeyi sınıflandırmanın bir yoludur… **Roy** Siz bunun söylem açısından varoluşsal olarak geçişsiz olduğunu kabul ediyorsunuz, ancak sonra bunu gösterge veya gösterilen düzeyine geri götürmek ve bu nesnenin yalnızca benim söylemsel kurgularımda var olduğunu söylemek istiyorsunuz. Başka bir deyişle, “Burada, bu şey insanlardan bağımsız bir referansa sahiptir” diyerek kendinizle çelişiyorsunuz, ancak aynı zamanda yeterince titiz bir referans kavramına sahip değilsiniz, referansı geçişlilik düzeyine, söylemdeki yapısına geri çekiyorsunuz. **Ernesto** Sizinle olan tartışmam bu değil. **Roy** Şimdi, referans kategorisini nedensel yasalar, nedenselliğin genel yapısı ve benim olguötesi etkinlik olarak adlandırdığım şeyi de içerecek şekilde genişletmek istiyorum. **Ernesto** Bu konuda aynı fikirde değilim. **Roy** Tamam, yani sadece şeyleri sınırlamak istiyorsunuz. Ben referans kategorisini genişleterek açık bütünlüğü de içine alacağım, olmayışları da dahil edeceğim, en temel arzularımızda örtük olarak var olduğunu düşündüğüm özgürlük arzusunu da içine alacağım. Bu yüzden, geçişsiz boyut için büyük bir iddiada bulunmak istiyorum. Bu konuda söylediğim her şeyin elbette şu anda benim söylemimde yer aldığını, ancak bunun gösterge ve gösterilen düzeyinde olduğunu, referans düzeyinde ise ya doğru ya da yanlış ya da belki de doğru olabileceğini söylemek istiyorum. Buna herhangi bir epistemik değer verebiliriz, ancak ontolojik olarak, ya dünya on beş milyon yıl önce benim söylemimde bir şekilde yakalanan belirli bir şekle sahipti, ya da değildi, ya da yoktu. Bence kesinlikle çok önemli olan ve birçok post-yapısalcı teorinin yapmadığı şey, benim semiyotik üçgen dediğim kavramı (bu kavram bana özgü bir kavram değildir) ifade etmektir, yani bir yandan kelimeyi, göstergeyi veya cümleyi ve onun anlamını veya gösterileni, diğer yandan referanı açıkça ayırmaktır. Referansın var olup olmadığı ilginç bir sorudur ve bu, gösterge veya gösterilenin bilimin geçişli boyutundaki yapısı tarafından belirlenmez. Çev. Özgür Elibol 2025.06 1Roy Bhaskar; 2012 (2nd edition), From Science To Emancipation, Routledge Pub. ### Bunu paylaş: * X'te paylaşmak için tıklayın (Yeni pencerede açılır) X * Facebook'ta paylaşmak için tıklayın (Yeni pencerede açılır) Facebook * Beğen Yükleniyor... ### _İlgili_

**Marx ve Marksizmin Metakritiği 1** **(Roy Bhaskar)** 1“Roy Bhaskar, 2020, Reality an Its Depth, A Conversation Between Savita Singh and Roy Bhaskar; Springer Nature pub.” eki. _Marx’ın Hegel diyalektiğine yönelik eleştirisinin metaeleştirisini çok kısaca ama sistematik bir şekilde, özellikle diyalektik eleştirel realizm tarafından yapılandırılan şekliyle, eleştirel realizmin gelişim aşamalarını tek tek inceleyerek özetleyeceğim._ Öyleyse, ilk olarak, ontolojinin ilk aşaması olan transandantal realizmde (1M), tartıştığımız tüm aktüalizm sorunları Marksizm içinde mevcuttur, ancak Marx’ın kendisi önemli ölçüde örtük bir şekilde eleştirel realizmin öncüsüydü. Transandantal gerçekçilik ve eleştirel natüralizmden diyalektik eleştirel natüralizm ve onun dört düzlemli toplumsal varlık kavramına geçersek, Marksizm içinde herhangi bir toplumsal olguyu anlamak için eşit derecede gerekli olan dört düzlemin sistematik olarak ihmal edildiğini görürüz. Marksizmin, sözde özgürleştirme pratikleriyle birleştirilmiş, devam eden bir araştırma programı olarak yetersiz kavramsallaştırılmasıyla karşı karşıya kalırız. Marx’ın Hegelci diyalektiğin rasyonel çekirdeğini teorileştirememesi, onun bilimde aşkınlığın temel rolünü tam olarak kavrayamadığı anlamına geliyordu, ama aynı zamanda aşkınlıkta, özne-nesne ikiliğini yıkmamızda temel bir rol oynayan insan yaratıcılığının da rolünü kavrayamadığı anlamına geliyordu. Bu aynı zamanda, yaratıcılığı makroskobik bir performansın ötesinde teorileştiremediği anlamına da geliyordu. Böylece Marksizm, kapitalist üretim biçimine takıntılı hale geldi ve sermayenin döngüsünün dışında her şey önemsizleştirildi veya görmezden gelindi: emek gücünün karşılıksız yeniden üretimi; işçilerin iş tanımlarının sınırları dışında kalan yaratıcı becerilerinin emek sürecini sürdürme biçimi; ve kapitalizmin her zaman eşlik ettiği ve beslendiği üretim sektörleri ve biçimleri. Bunu incelediğimizde, kapitalizmi, önce daha küçük canavarları besleyen, sonra da onsuz hayatta kalabilecek insan yaratıcı enerjilerini tek tek besleyerek ve esasen tüketerek beslenen bir canavar olarak görürüz. Bu, özgürlük üzerindeki kısıtlamaların ve genel olarak istenmeyen ve gereksiz belirleme kaynaklarının ortadan kaldırılması süreci olan özgürleşme aksiyolojisinde de görülür. Ve sonunda, tüm bu gösterinin fişini çekerek onu durdurabileceğimizi görürüz. İşte, bireysel kendini gerçekleştirme yoluyla evrensel kendini gerçekleştirme teorisi ve pratiğinin bu tür bir gelişiminin içkin aksiyolojisi de bununla ilgilidir. Marx’ın, Hegelci diyalektikte, diyalektiğin, toplumun yüzeysel, sahte kategorik yapılarını doğru bir şekilde yansıttığı için, fikirlerin ötesindeki veya teorinin ötesindeki varlığın yapılarına dair tanısal bir ipucu işlevi görebileceği, benim platin plaka olarak adlandırdığım şeye dair sezgilerini yeterince geliştirmediğini görebiliriz. Marx gerçekte şunu görmeliydi: Eğer kapitalizm (tıpkı onun gösterdiği gibi) özgül olarak kapitalist gerçekliğe dair yüzeysel bir açıklama ortaya atmışsa, aynı sistem genel anlamda gerçekliğin bütününe dair yanlış bir anlatı da üretmiş olabilir. Marx, bu daha derin gerçekliği kuramsallaştırma ihtiyacını hiç hissetmediği için, onun çalışmalarında yeni bir _bilimsel_ veya _eleştirel gerçekçilik_ ile _pozitivist bir yöntem_ bir arada var olur. Yeni bilimsel gerçekçilik, onun bilimsel keşiflerini yapmak için kullandığı, elbette eleştirdiği yapıyı yansıtan eski bir felsefeden türetilen gerçek yöntemden kurtulmaya çalışıyordu. Başka bir deyişle, kendisi yetersiz veya eksik bir bütünlükten suçluydu. Burada yaptığımız her şey aslında Marksizm’e yönelik _içkin bir eleştiridir_. Dolayısıyla, gelişkin Marksizm bütünselliği yeterince irdelemiyorsa, bu temelde eleştirilmelidir. Daha önce uzunca tartıştığımız _açıklayıcı eleştiri_ teorisiyle bağlantılı bir diğer özellik, açıkça normatif ve değer temelli soruların ihmal edilmesiydi. Toplumu _değerlerden bağımsız_ olarak görmenin ne kadar absürd olduğunu gördük. Toplumun kendisi değerlerle şekillenir; dolayısıyla toplumu tanımlama biçimimiz, nesnesine uygun olacaksa _değer yüklü_ olmak zorundadır. _Somut ütopyacılık_ ve _önceden biçimlendirme_ —yani hedefi araçlarınızda cisimleştirmek—idealist değil, kesinlikle zorunludur. Lenin’in dediği gibi, “omlet yapmak için yumurta kırmak gerekir” derseniz, bu doğrudur; ancak omleti yaptıktan sonra yumurta kırmaya devam ederseniz, bu aşırıya kaçmaktır—ki Stalin ve Stalinizm tam da bunu yaptı; yalnızca yumurtaları değil, tavuğu, tabağı, masayı, tüm mutfağı kırdılar. Elbette bu, etiğin araçsal ve manipülatif düşünce ve varoluş biçimlerine eleştirel bir şekilde temas ettiğini gösterir. 3L alanına, yani _bütünsellik_ kavramına geçtiğimizde, burada _analitik evrensellikten_ ayrı olarak _diyalektik evrensellik_ ve _somut tek_ _il_ _lik_ kavramlarının yetersiz derecede tamamlanmış veya işlenmemiş olduğunu görüyoruz. 3L alanına, yani _bütünsellik_ kavramına geçtiğimizde, burada _analitik evrensellikten_ ayrı olarak _diyalektik evrensellik_ ve _somut teklik_ kavramlarının yetersiz derecede tamamlanmış veya işlenmemiş olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla, feministlerin ve sözde azınlık mücadeleleriyle (ki buna “Üçüncü Dünya” da dahil!) ilgilenenlerin, Marxizm ile postmodernizm arasındaki karşılaşmanın _doğal_ bir karşılaşma olduğu görüşünü benimsemeleri oldukça anlaşılır. Elbette ihtiyacımız olan şey, tüm bu _farklılaşma biçimlerine_ saygı duyacak ve merkezine _somut failin özerkliğini_ yerleştirecek diyalektik kavramlardır. Bu bir _bireycilik_ değildir; asıl eleştirdiğim şey, bireyciliğin kendisinin temelidir—ki tüm bu ideolojilerde ne kadar bireyciliğin somutlaştığını düşünmek bile şaşırtıcıdır. Sartre, ölümünden sonra eksik halde yayımlanan _Diyalektik Aklın Eleştirisi_ ’nin ikinci cildinde (Sartre 1991), hem kendi bireyciliğini savunmak hem de Sovyetler Birliği’nde yaşanan her şeyi Stalinizm’in _keskin bir ikilemi_ üzerinden açıklamak için karmaşık bir girişimde bulundu—ki Sartre’ın yarattığı bu ikilem aslında hiç var olmamıştı. Elbette bu absürd bir çabadır. Sovyetler Birliği’nde olanları anlamanın tek yolu, özgürleşme sürecinin _varlığımızın tüm düzeylerini_ dikkate alması ve Marx’ın _Feuerbach Üzerine Üçüncü Tez_ ’inde belirttiği yolu izlemesidir: “Eğiticilerin kendileri de eğitilmelidir.” Eğer eğitilmezlerse, en hafif ihtimalle sorunlarını topluma yansıtırlar; en kötü ve en muhtemel ihtimalle ise _efendi-köle ilişkilerinin_ mevcut yapılarını alıp terimleri yerinden ederler—yani kılık değiştirmeyi yeniden düzenlerler. Son olarak, Marksizm için her zaman tuzak olan _detotalizasyon_ (bütünsellik kaybı) meselesi var. Marksizm, bir şekilde hem tarihi yansıtan hem de onu aynı anda etkileyebilen bir fikirler bütünü olarak görülmüştür. Ancak eğer tarihi etkiliyorsa, o halde kendisi tarihsel sürecin devasa önemde bir bileşenidir. Tipik olarak yaşanan şey, Marksizm’in bir _söylem_ olarak, fikirlerin rolüne yeterince dikkat etmeyerek kendini _detotalize etmesi_ ve güçsüzleştirmesidir. Benzer şekilde, tarihsel olarak aslında çok önemli olan ve bölünmelere yol açan fikirler naifçe reddedilmiştir—örneğin Marksizm’in dini ve manevi fikirleri “kitlelerin afyonu” olarak anlaması gibi. Peki kitleler neden bu afyonu çekmeye devam ediyor? Gerçekte, _hakiki maneviyat_ göz ardı edilmiştir. Hakiki maneviyat mükemmel olurdu; toplumda iktidar sahibi olanların—yani toplumu “temsil eden”lerin—içinde ve onlar tarafından taşınan hakiki maneviyat, harika olurdu: Temsil ettikleri kesimlerin örnek modelleri olarak, tabiri caizse, _organik aydınlar_ haline gelirlerdi. Özgürleşmenin _manevi ön varsayımlarını_ göz ardı etmek, Marksizm’in _şeyleşme eleştirisine_ gerçekten sadık kalamaması anlamına gelir. Bu eleştirinin özünde yatan temel içgörü, _emek_ ile _emek gücü_ arasında bir fark olduğu ve _sermayenin üretken olmadığıdır_ : Bir makine üretken olamaz, yani yeni bir şey yaratamaz. Öyleyse neden _salt araçsal, koşullanmış davranışlarda_ takılıp kalıyoruz? İnsanları sanki makinelermiş gibi neden böyle anlıyoruz? Tüm bunlar, _Baconcu-Descartesçı paradigmanın_ , dünyanın mekanistik görüşünün, araçsal aklın, amaçlar-araçlar düşüncesinin bir parçasıdır. Bizler, kendi üretim araçlarımız üzerinde doğrudan denetime sahip _özgür, dolaysız üreticiler_ değiliz. Kendi enerjimizin hâkimi olan _yaratıcı insanlar_ değiliz. İnsan enerjisinin harcanmasının _kendi başına bir amaç_ haline geldiği veya emeğin _yaşamın başlıca arzusu_ olduğu bir toplumda yaşamıyoruz—ki burada geçmişi eleştirirken şimdinin zihninde gelecekten bahsediyoruz. Bu söylediklerim, bazı _Vedik filozofların_ zaten _2500 yıl önce_ dile getirdiği şeyden başkası değil. Onlar bize, emeğin _başlıca arzumuz_ olması gerektiğini ve enerjimizden daha önemli hiçbir şey olmadığını söylemişti. Öyleyse, sınıf mücadelesinde sürdürülen eylemlerin biçimine, sosyalist toplumun kurulduğunda alacağı biçime geçelim. Bu toplumlar tam anlamıyla dayanışma ve şefkat içinde olacaklardır. Ama gerçekten, sosyalist gruplar içinde sevgiyi teşvik eden, sevginin ne anlama geldiğini, hatta bir insanın bir başka insanı öpmesinin ne anlama geldiğini anlayan var mı? Hayır, bu tür şeyler basitçe bastırılır. Sahte bir dünyada, maço bir dünyada, bu tür şeylerden ve komünist toplumda insanlara nasıl davranacağından bahsedilmez. İnsanları duygusal varlıklar, temelde yaratıklar olarak görmezseniz, bunun bedelini ödersiniz, yani mevcut baskı yapılarını ödüllendirir ve pekiştirirsiniz. Son olarak, _dönüştürücü praksisin_ dördüncü alanı olan 4D’ye geçtiğimizde, burada _kendi kendini değiştirme_ veya _kendi kendini özgürleştirme_ kavramlarına kısaca değindik. Tipik olarak, değişim dışarıdan geliyor gibi görülür; özgürleşme “adına” yapılır, öğretim “adına” gerçekleşir—bu bir _ikameciliktir_. _Spontane doğru eylem_ bağlamında üzerinde durduğum özelliklerden biri, _belirsizlik korkusu_ ve _yaratıcılık korkusudur_. Ancak belirsizlik—bu anahtar kelimelerden biri—ortadan kalkmayacak bir şeydir. Neden? Çünkü onunla başa çıkamayız. Foucault bu durumu güzel bir şekilde eleştirdi: Her şeyi manipüle ve kontrol etmenin belli yollarına güveniyoruz. Ama her şeyi bilemeyiz, zihni tamamen hâkimiyet altına alamayız. Ancak _her şeyle bütünleşerek_ her şey olabiliriz. Sonuç olarak, eudaimonistik toplumun (insanınn bir arada gönenerek, mutlu, gelişimini hedefleyen toplum), teori ve pratiğin birliğinin, organik aydınların yaratılmasının manevi ön koşullarını gözden geçirdik. Gerçekte var olan sosyalizmin teori-pratik tutarsızlığını, yeni bir dizi emek sürecine dayatılmış ‘sosyalist’ efendi-köle ilişkisini belirttik. Ve faillik sorununa da kısaca değindik. Eleştirel realizmde faillik sorunu, benlik sorunu olarak yeniden konumlandırılır. Peki bu benlik nedir? Marksistler hâlâ bunu ego etkisi olarak görürler. Gerçekten öyle görürler. Şekillenmiş bireysellik düzeyinde, her şeyi yöneten ve yok eden egodur. Transandantal gerçek benliği bir kenara bırakın, şekillenmiş bireyselliği bile ihmal ediyorlar. Dolayısıyla, ne yapılacağı sorusu ancak şu sorunun cevabı bağlamında yeniden konumlandırılabilir: Ben kimim? Ve sen kimsin? Roy Bhaskar çev: Özgür Elibol (Yapay Zekadan faydalandım) 1“Roy Bhaskar, 2020, Reality an Its Depth, A Conversation Between Savita Singh and Roy Bhaskar; Springer Nature pub.” eki. ### Bunu paylaş: * X'te paylaşmak için tıklayın (Yeni pencerede açılır) X * Facebook'ta paylaşmak için tıklayın (Yeni pencerede açılır) Facebook * Beğen Yükleniyor... ### _İlgili_

Here is a new recording of a lecture on the four fundamental insights of Roy Bhaskar's critical realism.

Yazar Özgür Elibol’la "yabancılaşma, yabancılaşmadan arınma ve haysiyet" kitabı üzerinden yabancılaşma, sömürü ve haysiyet kavramlarını konuştuk.

2h 40m | R

1h 54m | R